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"Der Islam ist Religion und Staat!"
Nur eine erfundene Tradition des politischen Islam?
Von Friedemann Büttner*
"In den arabischen und anderen muslimischen Ländern hat das Volk von den Religions- und Islamparteien den geringsten Nutzen. Einen Religionsstaat wollen in der Türkei nur marginale Gruppen. Die Masse der Frommen in der Politik will Religionsfreiheit."
Bereits zwei ein halb Jahre, bevor er im November 2002 zum Ministerpräsidenten der Türkei gewählt wurde, hat Abdullah Gül diese Ansicht vertreten, die so gar nicht in das Bild eines Islamisten in der Politik zu passen scheint. Schon damals opponierte Gül gegen eine Gleichsetzung von Religion und Politik, wie sie etwa Necmettin Erbakan vertrat, der 1996-97 als erster Islamist Ministerpräsident der Türkei gewesen ist. Gül hatte seine politische Karriere zwar in Erbakans Wohlfahrtspartei (RP) begonnen und war nach deren Verbot auch in der neu gegründeten Tugendpartei (FP) aktiv. Als es dann aber nach deren Verbot zur Spaltung der islamistischen Bewegung und zur Gründung von zwei neuen Parteien kam, wurde Gül in der Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (AKP) nach dem Parteivorsitzenden Recep Tayyip Erdogan zum zweitwichtigsten Mann. Auf der Basis eines politischen Programms, das die Grundlagen der türkischen Verfassung einschließlich des in ihr verankerten Laizismus anerkannte und eine weltoffene, tolerante Politik versprach, errang die AKP bei den Wahlen im November 2002 auf Anhieb eine klare absolute Mehrheit im Parlament. So quittierten die türkischen Wähler die Klüngeleien der alten Eliten und ihrer zersplitterten Parteien und honorierten zugleich die konsequente Hinwendung der neuen Partei zu einer zwar von einer islamischen Werteordnung geprägten, aber dennoch eindeutig säkularen Politik. Mit dieser Entwicklung hin zu einer islamisch-demokratischen Partei, deren Führung nachdrücklich den Beitritt der Türkei zur Europäischen Union fördern will, könnte die AKP längerfristig - so denn das türkische Militär sie in Ruhe regieren läßt - Ängste in Europa vor den politischen Dimensionen des Islam abbauen helfen - auch wenn die christ-demokratischen Parteien in Deutschland, vom Bekenntnis der neuen türkischen Regierung zu Europa aufgeschreckt, einen Beitritt der Türkei zur EU mit dem Hinweis auf die eigene christliche Werteordnung erst einmal wieder ablehnten.
Aber müsste ein solcher Versuch der Islam-Demokratisierung nicht zu unauflöslichen Konflikten innerhalb der islamischen Bewegung führen, weil die angestrebte Trennung von Religion und Politik mit einem Grundprinzip des Islam unvereinbar ist? Ist nicht gerade die Einheit von Religion und Politik ein Spezifikum des Islam? Nicht nur in unseren Medien, sondern auch in den Kommentaren vieler Experten scheint hierüber Einmütigkeit zu bestehen. Erst recht wird diese Einschätzung unter Muslimen nicht nur von Islamisten mit der ständig wiederholten Forderung nach einem islamischen Staat bestätigt. Auch ganz unpolitische Gläubige und selbst säkulare, ihrer Religion ferner stehende Menschen werden den Satz "Der Islam ist Religion und Staat" (al-Islam din wa daula) auf Befragen in der Regel ebenfalls als richtig bestätigen.
Allerdings lebt nur ein begrenzter Teil der über eine Milliarde Muslime in Staaten, in denen der Islam die Grundlage der politischen Ordnung bildet bzw. in denen sich das Regime mit Rekurs auf den Islam legitimiert wie in Iran, Saudi-Arabien, im Sudan, in Afghanistan unter den Taliban oder auch in Pakistan und Marokko. Darüber hinaus ist in einer Reihe weiterer islamisch geprägter Staaten die Schari'a, das religiöse Gesetz, in der Verfassung als Quelle der Gesetzgebung verankert. In allen diesen Staaten wie auch in vielen anderen mit überwiegend muslimischer Bevölkerung oder starken muslimischen Minderheiten sind es jedoch mehr oder weniger starke oppositionelle Kräfte - "Islamisten" bzw. "islamische Fundamentalisten" -, die einen islamischen Staat fordern oder gar mit bewaffnetem Kampf und Terrorismus herbei zu zwingen versuchen. Diese radikalen Vertreter eines politischen Islam erhoffen sich dabei von einem islamischen Staat, dass er den Lösungsrahmen bietet, mit dem der desolate Zustand ihrer Gesellschaften überwunden werden kann. Dabei idealisieren sie entweder die Zustände unter der islamistischen Führung, wie das zahlreiche Gläubige nach dem Sturz des Taliban-Regimes in Afghanistan vor allem im benachbarten Pakistan tun, oder aber sie übersehen schlicht, dass in den meisten islamisch legitimierten Staaten die gesellschaftlichen Zustände nicht minder desolat sind.
In Afghanistan selbst waren die Menschen allerdings vor allem froh, als mit der Zerstörung ihres islamischen Staates der Versuch der Taliban endete, eine besonders engstirnige Auslegung der religiösen Gebote mit einem System durchzusetzen, das Religion und Politik völlig verschränkte und einerseits an die strenge Kirchenzucht unter Calvins Regiment in Genf nach 1541 und andererseits in seiner Menschenverachtung im Namen der Tugend an das Terrorregime der Jakobiner im Frankreich der Französischen Revolution erinnerte. Mit diesem Scheitern ist allerdings auch für Afghanistan das Problem ‚islamischer oder säkularer Staat' nicht aus der Welt, denn bereits vor der Eroberung Kabuls durch die Taliban 1996 war der Präsident ein Religionsgelehrter und hieß der Staat ganz offiziell "Islamische Republik Afghanistan". Wie alle anderen Bürgerkriegsparteien hatten auch die hinter Präsident Burhanuddin Rabbani stehenden Faktionen in den Jahren zuvor für die Errichtung eines islamischen Staates gekämpft - allerdings war der Kampf weniger darum geführt worden, wie dieser Staat konkret gestaltet werden solle, als darum, wer ihn beherrscht.
Dem komplexen Verhältnis von Religion und Politik im Islam will ich mich mit der These nähern, dass dieses Verhältnis in den Ausgangsbedingungen zwar enger ist als im Christentum, daraus aber weder als religiös zwingend abgeleitet werden muss, dass ein islamischer Staat oder gar eine spezifische politische Struktur - wie etwa ein Khalifat als von Gott geforderte Herrschaftsinstitution - vorgeschrieben, noch dass eine klare Trennung von Religion und Politik in einem säkularen Staat unzulässig ist. In einem ersten Schritt werde ich nach dem Verhältnis von Religion und Politik im Koran und in der Frühgeschichte des Islam fragen und danach auf Ähnlichkeiten und Unterschiede im Christentum verweisen. Nach einigen Bemerkungen über zeitgenössische Begründungen für den islamischen Staat will ich dann abschließend auf Ansätze zu einer Trennung von Religion und Politik hinweisen.
I Religion und Politik im Koran und in der frühen Geschichte der islamischen umma
Im Koran und frühen Texten der Muslime findet sich wenig Konkretes zur politischen Ordnung der Gemeinde bzw. des rasch expandierenden Reiches: Aus der in diesem Zusammenhang stets zitierten Aufforderung im Koran, Sure 4, Vers 59:
"O ihr, die ihr glaubt, gehorchet Gott und gehorchet dem Gesandten und denen, die Befehl [in englischen Übertragungen meist: authority] unter euch haben!",
folgert Annemarie Schimmel zwar, dass
"die islamische Regierungsform ... die Theokratie [ist]. Zunächst muss Gott Gehorsam geleistet werden, dann dem Propheten, dann der ‚Autorität', welche sie auch sei."
Die Koranstelle unterstreicht jedoch nur die Hierarchie von göttlicher Allmacht gegenüber der Macht unter den Menschen: Denn Islam beutet nicht nur "Hingabe" an Gott, sondern zugleich bedingungslose "Unterwerfung" unter Seinen Willen, den er den Menschen durch Muhammad offenbart hat und dem auch andere, vor allem spätere Autoritäten Beachtung zu verschaffen haben. Von daher ist verständlich, daß diese Sure bis in die Gegenwart zur Rechtfertigung aller möglichen Machtansprüche herangezogen wird. Sie ist aber viel zu unspezifisch, als dass sich daraus eine konkrete Form religiös begründeter Herrschaft ableiten ließe. Die Aufforderung, den Autoritäten zu gehorchen, sagt kaum etwas über die Strukturen aus, in denen das Gemeinwesen organisiert sein soll. Koran 4:59 kann unschwer herangezogen werden, um das politische Programm von Abul A'la al-Maududi (1903-1979), dem Begründer des Islamismus im indo-pakistanischen Raum, zu rechtfertigen, der einen islamischen Staat unter der "absoluten Souveränität Gottes" anstrebte (Maududi 1990: v.a.178-183, Zitat 126). Aber man kann darin auch - worauf Annemarie Schimmel in ihrer bereits zitierten Anmerkung hinweist - "die Grundlage für ein demokratisches Staatswesen" sehen wie der indo-muslimische Dichter-Philosoph Muhammad Iqbal (1876-1938), indem er sprachlich korrekt übersetzt: gehorchet denjenigen, die Autorität von euch (min-kum) haben.
Die gesammelten Berichte (sg. hadith) über das Reden und Handeln (sunna) des Propheten und seiner engsten Gefährten ergänzen den Koran, da die sunna als normativ verbindlich verstanden wird. Aus beiden Quellen ergibt sich das oft beschworene Bild von Muhammad, der in der frühen Phase seines Wirkens in Mekka die Botschaft von dem einen barmherzigen Gott verkündet, die Menschen zur Umkehr aufruft und vor dem Tag des Gerichts warnt, also ausschließlich Prophet ist, dann aber nach der Emigration (hijra) nach Medina im Jahr 622 - dem Jahr 1 muslimischer Zeitrechnung - mit seiner schnell wachsenden Gemeinde zunehmend auch zum Staatsmann wird (z.B. Watt 1964). Über sein Wirken in Medina sind viele Details bekannt; und der Zustand der Gemeinschaft ist, durch immer neue Erzählungen ausgeschmückt, im Lauf der Zeit zu einem Modell der richtigen Ordnung schlechthin, zu einer communitas perfecta, geworden. Doch aus diesem Modell erfahren wir mehr über die prägende Kraft des Gesetzes, die schari'a, und die sich aus ihr ergebenden Regeln für das Miteinander der Gläubigen unter Gott als darüber, wie das Gemeinwesen konkret geordnet sein sollte. Die Muhammad zugeschriebene "Gemeindeordnung von Medina" hat zwar Verfassungscharakter, hilft aber dennoch nicht weiter. In ihrem ersten Punkt werden zwar die Gläubigen als eine besondere Gemeinschaft (umma) unter den Menschen herausgehoben, womit die umma als potentiell weltumspannende Gemeinschaft der Muslime konstituiert wird. Im übrigen aber dient das Dokument vor allem der Konfliktregulierung, indem es die Rechte und Pflichten der verschiedenen muslimischen und jüdischen Stämme bzw. Familienclans der Stadt Yathrib (Medina) festlegt.
Muhammads unerwarteter Tod löste Zweifel bei seinen Gefährten aus, wie sie sich nun verhalten sollten, denn weder hatte Muhammad einen Nachfolger bestimmt, noch gab es klare politische Strukturen bzw. Vorgaben, wie das Gemeinwesen ohne ihn zu führen sei. Die engsten Gefährten bestimmten schließlich Abu Bakr (632-634) zum khalifa des Propheten, was zunächst eher "Stellvertreter" als "Nachfolger" bedeutete. Nach dessen Tod nur zwei Jahre später folgte ihm der einfach und bescheiden lebende, zugleich aber energische Umar (634-44), in dessen Regierungszeit die Muslime Syrien, Persien, Ägypten und die nordafrikanische Küste bis Tripolis eroberten. Neben Umars eher unhandlichen Titel "Nachfolger des Stellvertreters des Propheten Gottes" (khalifa al-khalifa ar-rasul Allah) trat zunehmend die Bezeichnung amir al-mu'minin, "Befehlshaber der Gläubigen" - woraus sich später die Bedeutung "Fürst der Gläubigen" entwickelte, eine beliebte Herrschertitulatur bis in unsere Gegenwart, etwa als Titel der marokkanischen Monarchen. Umars Vorbild war allerdings sehr viel bescheidener, denn als erster war der eher unbedeutende Abdullah ibn Jahsh, einer der frühen Anhänger des Propheten, nach einem erfolgreichen Angriff bei Nakhla im Jahre 2 nach der Hijra so genannt worden (Arnold 1965: 32). Auch der Titel imam, mit dem sich die ersten Nachfolger Muhammads anreden ließen und der dann jahrhundertelang als Amtsbezeichnung der Herrscher wichtiger war als der Titel Khalif, hatte einen eher bescheidenen Hintergrund. Der imam war, und ist bis heute, der Vorbeter, derjenige, der beim Gebet vorne steht, woraus sich zwei Bedeutungsvarianten entwickelten: zum einer der Gemeindevorsteher, der zum Anführer der Muslime wird, und zum anderen die Richtschnur für vorbildliches Verhalten, die Lehrautorität. Imam nannten sich darum die Abassiden-Herrscher in Baghdad mit dem gleichen Anspruch auf oberste Autorität, wie er in Iran für Ayatollah Khomeini reklamiert wurde.
Eindeutige Strukturen, die spezifischer Ausdruck einer gottgewollten Einheit von Religion und Politik wären, lassen sich aber weder aus der Stellung der frühen Nachfolger Muhammads, wie sie in ihren Titeln zum Ausdruck kommt, noch aus ihrer konkreten Praxis ableiten. Auch bei den Auseinandersetzungen um das Khalifat, die sehr bald einsetzten, ging es - nicht anders als 1400 Jahre später in Afghanistan - weniger um die Form des Staates als darum, wer denn der legitime - oder auch nur schlicht: der erfolgreiche - Herrscher sei. Vorbildlich in ihrer persönlichen Lebensführung sind die rechtgeleiteten (raschidun) ersten vier Khalifen wohl gewesen; die Tatsache, dass drei von ihnen eines gewaltsamen Todes starben, spricht aber nicht gerade für einen optimal geordneten und unumstrittenen Zustand ihrer Gemeinschaft. Weniger religiöse Überzeugung als politisches Kalkül und Machthunger führten nach den rechtgleiteten Khalifen zur Gründung der Dynastien der Omaiyaden in Damaskus und später der Abbasiden in Baghdad, mit denen - nach dem Historiker und Herrschaftstheoretiker Ibn Khaldun (1333-1406) - die Herrschaft in weltliches Königtum (mulk) überging. Für ihn ist das unverfälschte Khalifat der Frühzeit
"Führung aller Muslime in Übereinstimmung mit den rechten Überzeugungen betreffend ihr jenseitiges und diesseitiges Wohl"
gewesen; dieser beim Übergang zum Königtum zunächst noch erhaltene Geist des Khalifats sei dann aber nach dem Khalifen Harun al-Raschid (786-809) verschwunden und nur noch die Bezeichnung Khalif sei geblieben (Ibn Khaldun 1958: I, 387f, 427f).
Nichtsdestoweniger war die sunnitische, das heißt: die orthodoxe und orthopraxe, Mehrheit der Muslime mit der Zeit zu der Überzeugung gelangt, dass die Art und Weise, wie die unmittelbaren Nachfolger Muhammads die Gemeinde geführt haben, von Gott gewollt und darum vorbildlich, ja: verbindlich für die Ordnung der umma sein müsse, gleichermaßen gültig für die junge Gemeinde in Medina wie später für das welterobernde und potentiell weltumspannende islamische Reich. Doch die gerne als "klassische Imamats-Theorie" gewerteten Ausführungen von al-Mawardi (991-1031) über "Die Herrschaftsordnung und die religiöse Autorität" (Al-Ahkam al-sultaniya wa'l-wilaya al-diniya), in denen das Amt und die Anforderungen an den Amtsinhaber festgeschrieben wurden, sind erst zweihundert Jahre nach Harun al-Raschid verfasst worden. Zu der Zeit waren die Khalifen in Baghdad längst zum Spielball von lokalen Sultansdynastien geworden - nicht mehr "Schatten Gottes über der Erde", sondern nur noch ein Schatten jener Institution, die für eine gottgewollte Ordnung der Welt stehen sollte. Ausdruck menschlicher Unfähigkeit, den Willen Gottes zu erfüllen, oder Ausdruck der Unfähigkeit, Gottes Absicht mit den Menschen zu verstehen? Ein Vergleich mit dem Verhältnis von Religion und Politik im Christentum soll das Verständnis des Problems erleichtern.
II Zum Verhältnis von Religion und Politik im Christentum und im Islam
Auch im Islam waren Religion und Politik faktisch getrennt - nur nicht in gleicher Weise wie im Christentum: Im Christentum war die Trennung zwischen Religion und Politik bzw. Kirche und Staat im Grunde dadurch vorgegeben, dass sich bis zur Anerkennung des Christentums als Reichsreligion durch Kaiser Konstantin I. (306-337) bereits über Jahrhunderte eigene Institutionen herausgebildet hatten, so dass Imperium und Kirche von da an ihr Verhältnis zueinander regeln mussten, um nicht von Anfang an in ihren Ansprüchen an den Gehorsam der Menschen in Konflikt zu geraten. Erleichtert wurde die Trennung durch Jesus' Antwort auf die Frage nach dem Zinsgroschen: "So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!" (Luk.20: 25). Für die von den Verfolgungen befreiten Christen stellte darum der Machtanspruch nun eines christlichen Kaisers kein prinzipielles Problem dar Im Gegenteil: der Kaiser - so formulierte Bischof Eusebius von Caesarea als Beitrag zu einer neuen politischen Theologie - sei Abgesandter Gottes und ein Werkzeug seiner Macht; er ist Kaiser von Gottes Gnaden und verwirklicht gleich Christus das in der Schrift Verheißene (Seston 1991: 500-507, v.a. 503).
Im Islam hingegen entwickelten sich alle Institutionen aus Funktionsteilungen innerhalb der Urgemeinde: Denn über den göttlichen Auftrag hinaus, die Offenbarung zu verkünden, hatte Muhammad - wie jeder andere Gemeindevorsteher auch - eine wachsende Zahl von praktischen Aufgaben zu erfüllen. Er musste die Gemeinde beim Gebet wie in den täglichen Dingen anführen, musste Gottes Wort erläutern, Streitfälle schlichten bzw. Übertretungen ahnden, also Recht sprechen, musste die Finanzen der Gemeinde verwalten und die Gemeinschaft schließlich auch bei kriegerischen Auseinandersetzungen anführen. Über das prophetische Amt hinaus war also eine Reihe von Funktionen in der Gemeinde zu erfüllen, die um so mehr politische Funktionen wurden, je mehr die Gemeinde wuchs und mit anderen Gruppen, Stämmen und schließlich Reichen in Kontakt kam. Bereits Muhammad selbst hat die entsprechenden Aufgaben zunehmend an vertraute Gefährten delegiert. Unter den frühen Khalifen als seinen "Stellvertretern" - worin ja bereits das Prinzip der Delegation, der Übertragung von Aufgaben, anklingt - bzw. später seinen Nachfolgern entwickelten sich aus dieser Aufgabenteilung schon bald fest umrissene Institutionen, die die Sphären von Politik und Religion faktisch trennten: einerseits der Machtapparat des Herrschers mit seinem Hof, der (Finanz-)Verwaltung und dem Militär und andererseits der Bereich der Religionsexperten: Theologen und Rechtsgelehrte. Was es aber trotz der faktischen Trennung nicht gegeben hat, waren Versuche, diese Trennung systematisch durchzuarbeiten. Es gab weder einen Theologen wie im Christentum den Papst Gelasius (492-496), der mit der Symbolik von den "zwei Schwertern" das Verhältnis von weltlicher Macht (regalis potestas) und geistlicher Autorität (auctoritas sacrata) festzuschreiben versuchte, noch gab es so etwas wie den Investiturstreit zwischen Papst und Kaiser im ausgehenden 11. und frühen 12. Jahrhundert. Auf der anderen Seite ging es bei den Muslimen im Streit um die Herrschaft nicht nur um die legitime Nachfolge und deren religiöse Legitimation, sondern es ging einigen auch um das Verhältnis von Religion und weltlicher Macht. Dadurch ausgelöste tiefgreifende Konflikte innerhalb der umma durchzogen die ganze islamische Geschichte von den khariji, den ersten unter Protest aus der Gemeinschaft "Ausziehenden" - bzw. für die Mehrheit, die sie verließen: "Abtrünnigen" - über die Spaltung in Sunniten und Schiiten bis in die Gegenwart.
Muslimische Theologen und Juristen, die in späteren Jahrhunderten über Religion und Politik nachgedacht haben, kommen zu unterschiedlichen Ergebnissen. Als wichtiges Beispiel sei hier der Theologe al-Ghazali (1058-1111) genannt, für den ein Imam, ein Führer, dem gehorcht wird, unabdingbar ist, um die religiöse Ordnung zu sichern. Selbst dort, wo die Herrschaft nicht religiös legitimiert ist, sei irgendein Herrscher immer noch besser als Aufruhr und Chaos. Die Notwendigkeit von Herrschaft zur Aufrechterhaltung der Ordnung betont auch Ibn Taimiya (1263-1328), für den die Machtausübung als Pflicht zu verstehen ist, als eine der Ausdrucksformen der Religion und der Handlungen, durch die der Mensch Gott näher kommt (vgl. Hourani 1962: 1-24).
Ein enger Zusammenhang zwischen Religion und Politik ist auch bei vielen anderen gegeben. Aber das Verhältnis zwischen beiden Bereichen ist im Denken der Muslime viel zu unterschiedlich und komplex, als dass daraus eine bestimmte Regierungsform abgeleitet werden könnte. Als kleinster gemeinsamer Nenner kristallisiert sich für die sunnitische Mehrheit heraus, dass Herrschaft über Muslime dann als legitim gilt, wenn sie die Ausübung des Glaubens und die Anwendung der Schari'a, des islamischen Gesetzes, garantiert. Noch etwas enger wird dieser Zusammenhang von Ibn Khaldun gefasst, wenn er den "Schutz der Religion und die Lenkung der Welt durch sie" (hirasa al-din wa siyasa al-dunya bi-hi) als "wahrhafte Stellvertretung für den Überbringer des Gesetzes", also Muhammad, bezeichnet (Ibn Khaldun 1958: I, 388). Das unterstreicht die engere Verflechtung von Gottes Gebot und weltlicher Ordnung, von Religion und Politik, im Islam. Daraus folgt aber weder, dass Religion und Politik eine untrennbare Einheit bilden, noch auch nur, dass aus der Religion konkrete Vorschriften für die Gestaltung der Politik abgeleitet werden könnten.
Bei all dem darf nicht übersehen werden, dass es für die Menschen, die "einfachen" Gläubigen, in beiden Religionen eine im Prinzip sehr ähnliche Grundsituation gab: Christen wie Muslime waren über alle Spaltungen innerhalb ihrer Kirchen und Gemeinschaften hinweg eingebettet in eine einzige allumfassende Ordnung, in der aller Sinn von Gott kam und in der nach Gottes Willen - wie immer man ihn zu verstehen glaubte bzw. glaubte, ihn verstehen zu müssen - zu leben, der richtige Weg - alttestamentarisch: die rechte Straße; islamisch: die schari'a (in der ursprünglichen Wortbedeutung: der Weg [zur Tränke]) - war, um die Ungerechtigkeiten dieser Welt, ob sie nun von Machthabern oder Theologen ausgingen bzw. gerechtfertigt wurden, ertragen zu können und sich auf die bessere nächste Welt vorzubereiten. Erst mit dem Ende des Mittelalters änderte sich diese Situation, zunächst im Westen mit der Neugestaltung des Verhältnisses von Kirche und Staat im beginnenden Säkularisierungsprozess.
III Die geforderte Einheit von Religion und Politik
Mit den Modernisierungsprozessen in den islamisch geprägten Gesellschaften seit dem 19., und vor allem im 20. Jahrhundert wurde dann genau das Fehlen einer klar begründeten Trennung von Religion und Politik zum Problem. Denn auf der einen Seite vertiefte sich die faktische Trennung in Säkularisierungsprozessen - nicht nur in der Türkei, wo der Laizismus unter Mustafa Kemal Atatürk zu einem konstitutiven Prinzip für den Staat wurde, sondern auch in anderen Ländern, insbesondere in Ägypten, wo in einem allmählichen Prozess mehr und mehr Bereiche des gesellschaftlichen Lebens der Hegemonie der Religion entzogen und zu weltlichen Tätigkeitsfeldern gemacht wurden.
Gegen diese Entwicklung richtete sich der Widerstand von Muslimen, die die Misere ihrer Gesellschaften in genau diesem Prozess allmählicher Säkularisierung begründet sahen, gegen die sie ihre Überzeugung stellten: "Der Islam ist die Lösung!" Im Sinne dieser Lösung halten Islamisten es für das Leben der Muslime in dieser Welt und für ein Wiederaufblühen der muslimischen Staaten für unabdingbar, dass religiöse Ethik die grundlegenden Maximen des staatlichen Handelns liefert und der Staat vorrangig ein Leben nach den Regeln des Islam zu sichern und islamisches Recht anzuwenden hat. Die behauptete Einheit von Religion und Staat im Islam beruht allerdings auf einem Ideologem, einem Baustein für eine Ideologie, mit dem seit dem späten 19., und dann vor allem in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die faktische Trennung der Institutionen in der Geschichte geleugnet oder zumindest als Irrweg gebrandmarkt wird. Aus der Ablehnung der bestehenden sozialen und politischen Verhältnisse im jeweiligen Land heraus versuchten und versuchen islamistische Bewegungen, einen fundamentalistisch interpretierten Islam als Lösungsrahmen für sämtliche gesellschaftlichen Probleme anzubieten, als umfassende Alternative, die denjenigen, die sich ihr verschreiben, Hoffnung und Sinn vermittelt (vgl. dazu Büttner 1991 und 1999).
Die Vertreter dieser "islamischen Alternative" gehen davon aus, dass Religion und Politik eine untrennbare Einheit zu bilden haben und fordern darum die Errichtung eines "islamischen Staates". Der geforderten Einheit entsprechend kann es für sie nur einen einzigen sinnstiftenden Begründungszusammenhang für alle Bezüge geben, in denen der Mensch lebt. Dies wiederum wird aus dem in der islamischen Theologie zentralen Prinzip der Einheit Gottes, dem tauhid, abgeleitet. Der Einheitsforderung der Islamisten liegt damit ein Islamverständnis zugrunde, nach dem
- Islam als Religion die Bedingungen für eine sinnhafte Existenz des einzelnen und der Gemeinschaft unter Gott setzt;
- Islam als Rechtssystem die Ordnung der sozialen und rechtlichen Beziehungen unter den Menschen festlegt, also Sozialordnung und Recht begründet;
- Islam als Ideologie die Gesellschaft politisch integrieren und mobilisieren kann; und nach dem schließlich auch
- Islam als Rahmenordnung für den Staat die institutionellen Grundlagen für die wirtschaftliche Entwicklung und die politischen Strukturen vorgeben kann.
Selektives Herangehen an die Quellen sowie Ideologisierung und Politisierung von Traditionsbeständen sind die neuen Elemente dieses Islamverständnisses. Mit ihm waren Islamisten allerdings in den letzten Jahrzehnten durch die ständige Wiederholung der Formel "Der Islam ist Religion und Staat" so erfolgreich, dass Muslime weit über die fundamentalistischen Bewegungen hinaus heute an die Richtigkeit dieser Formel glauben - obwohl das arabische Wort daula weder im Koran noch in der frühen Tradition in einer Bedeutung auftaucht, die auch nur annähernd ein politisches Gemeinwesen bezeichnen konnte. Der Erfolg dieser "erfundenen" Tradition unter Muslimen erklärt, warum diese Einheit von Religion und Politik auch im Westen häufig als gegeben verstanden wird. Möglicherweise wirkt darin aber auch die im Europa der Aufklärung aufgekommene irrige Annahme weiter, das Khalifat sei sowohl Herrschaftsinstitution als auch ein mit geistlicher Autorität ausgestattetes Amt (vgl. Arnold 1965: 167-172) - das heißt: eine dem byzantinischen Caesaropapismus vergleichbare Institution.
IV Ansätze zu einer Trennung von Religion und Politik
Ausgangspunkt für die Forderungen nach einem islamischen Staat war eine Debatte über das Verhältnis von religiöser und weltlicher Führung, die ihren Höhepunkt erreichte, als Mustafa Kemal (Atatürk) 1924 das Kalifat endgültig abschaffte und in der Türkei einen laizistischen Staat zu errichten begann. Während die Mehrheit der an der Debatte Beteiligten das Khalifat als Institution der obersten Führung der Muslime für unabdingbar hielt, plädierte der ägyptische Theologe und Jurist Ali Abd ar-Raziq (1888-1966) in seinem Buch "Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft" (1925) für eine strikte Trennung von Religion und Politik und begründete dies unter anderem damit, dass sich im Koran brauchbare Hinweise auf eine spezifische Gestaltung des Staatswesens finden müssten, wenn Gott eine bestimmte Form gewollt hätte. Auch aus der Stellung Muhammads in der Gemeinde ließe sich kein notwendiges Modell der Herrschaft ableiten. Zudem sei historisch das Khalifat kein religiöses Amt, sondern - wie er mit Ibn Khaldun argumentiert - weltliches Königtum gewesen. Diese Welt, schließt Abd ar-Raziq,
"zusammen mit allen Zielen und Zwecken in ihr ist zu unbedeutend vor Gott, dem Höchsten, als dass er sich um ihre Ordnung anders sorgen würde als durch die Vernunft, die er in uns gelegt hat",
damit die Menschen ihre weltlichen Angelegenheiten selbst regeln (Abd ar-Raziq 1934: 199, vgl. Büttner 1979, Nagel 1981: II, 207-216). Wegen seiner Thesen wurde Abd ar-Raziq aus der Azhar-Universität ausgeschlossen und verlor sein Richteramt. An Raschid Rida dagegen, einen der Begründer des Reform-Islam, der in der Debatte am klarsten für das Khalifat plädiert hatte (schon 1923), knüpften ein paar Jahre später die Muslimbrüder mit der Forderung nach einem islamischen Staat an.
Abd ar-Raziqs Thesen sind bis heute verfemt - besonders unter streng-gläubigen Muslimen, die im politisch institutionell gesicherten Schutz der Religion und in der staatlichen Durchsetzung ihrer Regeln notwendige Rahmenbedingungen dafür sehen, als gute Muslime in der Welt leben zu können. Nichtsdestoweniger hat sich der Prozess einer faktischen Säkularisierung der Gesellschaft allenthalben fortgesetzt. Auch hat es immer wieder Versuche gegeben, ohne direkten Bezug auf Abd ar-Raziq, aber durchaus mit inhaltlichen Parallelen in der Argumentation auf die Vielgestaltigkeit der historischen Erfahrung der Muslime zu verweisen und damit die behauptete Eindeutigkeit der Tradition in Frage zu stellen. Während in den gut zwanzig Jahren seit der islamischen Revolution in Iran der politische Einfluss von Islamisten überall in den islamisch geprägten Ländern stark angewachsen ist und die in der Öffentlichkeit demonstrierte Religiösität der Menschen gewaltig zugenommen hat, regt sich in jüngerer Zeit auch innerhalb des islamistischen Spektrums Kritik: Diese setzt zum einen an der Erfahrung an, dass islamistische bzw. sich islamisch legitimierende Regime wie vor allem Saudi-Arabien nicht weniger autoritär, repressiv und vor allem auch korrupt sind wie die von den Islamisten bekämpften säkularen Regime. Je mehr zugleich radikale Islamisten mit ihren Forderungen gesellschaftlich polarisierend wirken und je mehr gewaltbereite Islamisten mit ihren Taten den Islam insgesamt in Misskredit zu bringen drohen, gehen muslimische Intellektuelle - Theologen wie Laien - auf Distanz (vgl. Hamzawy 2002: Kap. 4).
Einige dieser Denker, unter denen bekannte Islamisten sind (oder zumindest Autoren, die aktive Islamisten waren), haben 1898 als Forum für ihre neuen Gedanken eine Zeitschrift gegründet, die im Namen an die 1998 gegründete Zeitschrift Al-Manar ("Der Leuchtturm") des Reformtheologen Raschid Rida anknüpft: Al-Manar al-Jadid, "Der neue Leuchtturm". Mit großer Offenheit diskutieren sie neue Wege und scheuen sich auch nicht mehr vor einer nüchternen Diskussion über eine (zumindest partielle) Säkularisierung der Gesellschaft.
Der Leuchtturm als aufklärerisches Symbol könnte ein Zeichen der Hoffnung sein. Die gewaltigen Emotionen, die die Art der amerikanischen Kriegführung in Afghanistan ausgelöst hat, das Bangen darum, welches die nächsten Ziele von Amerikas "langem Krieg gegen den Terrorismus" sein werden und das Erschrecken über die erneute Eskalation der Auseinandersetzungen zwischen Israel und den Palästinensern können allerdings zu einem Rückschlag führen: zu einem engeren Zusammenrücken der Muslime um ihre Religion als das einende Band. Eine in der Abwehr des Westens wieder zunehmende Betonung des gemeinsamen Eigenen würde dann aber auch tendenziell die Politisierung der Religion und die Religionisierung der Politik wieder verstärken.
Literatur
- 'Abd ar-Raziq, 'Ali 1933: L'Islam et les bases du pouvoir (Teil 1), trad. L. Bercher, in: Revue des études islamiques (7); S. 353-391.
- _____ 1934: L'Islam et les bases du pouvoir (Teil 2), trad. L. Bercher, in: Revue des études islamiques (8); S. 163-222.
- Arnold, Thomas W. 1965: The Caliphate. With a concluding chapter by Sylvia G. Haim; London.
- Büttner, Friedemann 1979: Die Krise der islamischen Ordnung. Studien zur Zerstörung des Ordnungsverständnisses im Osmanischen Reich (1800-1926) (Diss.phil.); München.
- _____ 1991: Zwischen Politisierung und Säkularisierung. Möglichkeiten und Grenzen einer islamischen Integration der Gesellschaft, in: Forndran, Erhard (Hrsg.): Religion und Politik in einer säkularisierten Welt; Baden-Baden; S.137- 167.
- _____ 1999: Islamischer Fundamentalismus - eine Herausforderung für den Westen?, in: Marré, Heiner/ Schümmelfelder, Dieter/ Kämper, Burkhard (Hrsg.): Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche (33) [Fundamentalismus als Herausforderung an Staat, Kirche und Gesellschaft]; Münster; S.107-138.
- Hamzawy, Amr 2002: Zum Spannungsverhältnis von Kontinuität und Wandel im zeitgenössischen arabischen Denken. Intellektuelle Debatten der 90er Jahre (Diss. Phil.); Berlin.
- Hourani, Albert 1962: Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939; London etc.
- Ibn Khaldun 1958: The Muqaddimah. An Introduction to History, 3 vols.; New York
- Maududi, Abul A'la 1990: The Islamic Law and Constitution; (10th ed.) Lahore.
- Nagel, Tilman 1981: Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam. Geschichte der politischen Ordnungsvorstellungen der Muslime, 2 Bde.; Zürich/ München.
- Seston, William 1991: Verfall des Römischen Reiches im Westen. Die Völkerwanderung, in: Mann, Golo/ Heuß, Alfred (Hrsg.): Propyläen Weltgeschichte, Bd. 4; Berlin/ Frankfurt a.M.; S. 487-603.
- Watt, W. Montgomery 1964: Muhammad. Prophet and Statesman; (Paperback ed.) London etc.
- _____ 1980: Islamic Political Thought. The Basic Concepts; (Paperback ed.) Edinburgh.
* Der Beitrag erschien in der Festschrift für Werner Ruf:
Michael Berndt und Ingrid El Masry (Hrsg.): Konflikt, Entwicklung, Frieden. Emanzipatorische Perspektiven in einer zerrissenen Welt, Kassel 2003 (Kasseler Schriften zur Friedenspolitik, Bd. 8), Verlag Winfried Jenior (ISBN 3-934377-83-1)
Bezugsadressen:
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